Rivista n. 56

I rapporti tra Stato e Chiese in Europa:modelli possibili e specificità del modello italiano – Germana Carobene – n. 56 anno 2018

Scritto da aidlr

Diritti di libertà e dinamiche europee delle relazioni Stato – Chiese

I sistemi di relazione Stato-Chiese in Europa sono, per la maggior parte dei  Paesi, legati allo schema concordatario (1) o basati su una regolamentazione bilaterale: a legislazione negoziata (2), a concertazione obbligatoria (3) o, infine, a negoziazione con preventiva concertazione (4). In misura ridotta si registra la presenza, secondo modalità e tipologie diverse, di una Chiesa di Stato (5), e solo la Francia è costituzionalmente orientata all’affermazione del principio di laicità (pur in presenza di un sistema concordatario nella regione dell’Alsazia Lorena) (6).

È noto che il concordato rappresenta un modello normativo – e di scrittura normativa – di consolidata tradizione storica che, nel corso del proprio percorso evolutivo, ha subito molteplici trasformazioni, legate ai differenti sviluppi delle categorie giuridiche e concettuali, influenzate dalle coordinate spazio-temporali e dall’evoluzione delle problematiche legislative. Tale accordo è naturalmente legato alle particolari dinamiche storiche del diritto, all’interno delle singole compagini statali, trovando, in epoche storicamente più remote, la propria ratio nella necessità di una composizione pacifica delle lotte tra il papato e l’impero, nell’attuazione concreta delle forme e della gestione del potere (7) e, nella fase più recente, nella collaborazione per la definizione delle materie di comune interesse, ma, soprattutto, nel riconoscimento dell’autonomia della Chiesa cattolica e nell’affermazione delle libertà fondamentali dell’individuo.

I concordati attuali, successivi al 1989 e alla fine della dicotomica contrapposizione est- ovest, hanno proseguito un percorso già avviato in epoca post-conciliare ed emerso sin dal Concordato spagnolo: il superamento dell’affermazione del «confessionismo di Stato». A partire da tale momento la Chiesa non ha, infatti,  più rivendicato, attraverso la contrattazione bilaterale, la codificazione di tale anacronistico principio giuridico, ma ha preferito, più concretamente, mantenere e rinsaldare relazioni diplomatiche e normative anche con società ampiamente
secolarizzate, diffusamente laiche se non addirittura caratterizzate, a livello sociale, da diverse maggioranze religiose. Lo spostamento del baricentro dello ius publicum ecclesiasticum dalla tutela della libertà della Chiesa alla rivendicazione del diritto alla libertà religiosa, legata sia ai principi del diritto internazionale che alla rinnovata ecclesiologia derivata dal Vaticano II, ha determinato, quindi, un ripensamento e un riequilibrio delle relazioni della comunità politica con quella religiosa. Quest’ultima, infatti, rinunciando alla qualificazione di societas iuridice perfecta, non si è più basata sulla difesa di situazioni di privilegio, ma si è posta alla ricerca di forme sempre nuove di dialogo. Nei «nuovi» concordati emergono, dunque, elementi diversi, ma sempre fondati sul concetto di cooperazione: talvolta si afferma che la religione cattolica è quella della maggioranza della popolazione (Polonia, Croazia), in altri casi che la stessa ha forti radici nella cultura o tradizione del Paese (Polonia, Malta) o che rende un servizio allo sviluppo della vita spirituale (Croazia). Essi rivestono schemi giuridici similari, fondati sul riconoscimento e sul rispetto di determinate libertà: organizzazione, comunicazione, creazione di scuole, etc.

Tali strumenti giuridici rappresentano, quindi, nella fase attuale non soltanto lo strumento più idoneo di cui la Santa sede dispone per preservare e conquistare spazi di libertà – utilizzando un istituto che ha una coattività non solo all’interno del singolo Stato firmatario, ma anche a livello internazionale – ma soprattutto consente di riaffermare la propria presenza – in forme sempre più incisive – negli equilibri geopolitici mondiali. Vi è, quindi, il recupero di un ruolo «pubblico» della Chiesa che riguarda comunque e, in senso generale, tutte le istituzioni/agenzie religiose nelle società contemporanee e ciò è dimostrato dalla molteplicità di modalità di contrattazione bilaterale che, almeno a livello europeo, emerge incisivamente con varie confessioni religiose.

Questo fenomeno determina, inoltre, delle importanti e ulteriori conseguenze giuridiche dal momento che il livello della contrattazione tende a essere affidato ad attori diversi, destrutturando gli schemi tradizionali della gerarchia delle fonti. Si osserva, infatti, che la moltiplicazione degli accordi, delle forme che assumono e dei soggetti che le firmano appare un dato irreversibile, così come lo scemare della prospettiva che vedeva i concordati assimilati sempre più ai trattati internazionali, come l’unica tipologia di normazione tra Stato e Chiesa (8).

Nell’ambito delle possibilità la contrattazione bilaterale, prevista ma ovviamente non imposta in nessuna carta costituzionale, sembra lo strumento giuridico più adeguato alla realtà delle relazioni e, allo stato dei fatti e sotto questo aspetto, si potrebbe senz’altro parlare di una sua maggiore legittimità. Lo Stato riconosce, sulla base del proprio diritto, l’autonoma esistenza delle Chiese e delle comunità religiose, tutela il bene supremo della libertà di religione e delle comunità che la esprimono e, allo stesso tempo, rafforza il proprio limite esterno attraverso la negazione di una Chiesa di Stato. Da ciò consegue un rigido divieto di interferenza, per non infrangere il quale il potere secolare potrebbe scegliere la forma bilateralmente contrattata: è, quindi, la mancanza di una specifica competenza dello Stato, neutrale dal punto di vista filosofico-religioso, a indirizzare verso il diritto «contrattato».

In tal senso si evidenzia anche – sotto l’aspetto del diritto statale – un vantaggio decisivo che spetta all’accordo, il quale impone l’obbligo di chiarezza delle responsabilità. Fin quando le Chiese restano fattori importanti nella realtà della collettività politica, persiste la necessità di un’esauriente regolamentazione delle loro relazioni con lo Stato. Entrambe le parti devono, quindi, assumersi ciascuna  la propria responsabilità; ciò deve manifestarsi anche all’esterno e, a tal fine, l’accordo è un eccellente strumento giuridico. La sua formale conclusione costringe le parti a esprimere chiaramente le proprie concezioni fondamentali, sulla base dell’idea che ciascuna ha di se stessa; inoltre, a causa della sua particolare formalità normativa, svolge una positiva funzione di garanzia. Esso delinea, dunque, in forma visibile i reali rapporti di forza e le tendenze interne alla struttura sociale. L’attuale modulo concordatario e «contrattato» ha così definitivamente assunto la struttura normativa di uno strumento «neutro», che comporta il riconoscimento della non incompatibilità del principio di laicità con una regolamentazione bilateralmente definita. I diritti di libertà, in particolare di pensiero e religione, garanzia di effettività del principio pluralistico e del progetto interculturale, devono tener conto delle istanze espresse dal tessuto sociale ed è in tal senso che la disciplina e la regolamentazione delle relazioni dei gruppi confessionali con il potere politico è diventata un fattore ineludibile di valutazione della democraticità di un sistema liberale. Tutto ciò avendo, tuttavia, sempre ben presente che la dimensione personalistica dei diritti di libertà, assolutamente individuali, non può e non deve ridimensionarsi rispetto all’ambito collettivo.

Il modello italiano tra concordato e intese

La traduzione dello schema concordatario nella realtà italiana, costruita su una struttura esagonale (artt. 2, 7, 8, 19, 20 della Costituzione), presenta caratteristiche particolari tali da differenziarlo rispetto ai corrispondenti modelli europei. Se si presenta in una duplice versione della bilateralità, codificata nella contrapposizione concordati-intese, la sua radice è comunque individuabile nel riconoscimento di forme di autonomia, in funzione dello svolgimento della personalità dell’uomo e del perseguimento dei suoi diritti inviolabili. I diritti personali, infatti, riconosciuti come assoluti, consentono una disciplina democratica delle libertà di pensiero      e religione. Diversamente i diritti collettivi possono essere soggetti a limitazioni, senza che ciò comprometta la struttura democratica e pluralista dello Stato. In tal senso si è delineato il percorso del costituzionalismo occidentale, teso alla tutela individuale della libertà di religione, basata sulla garanzia diretta dei diritti della personalità, ponendo in secondo piano quelli della comunità di appartenenza e  ciò ha consentito di porre le basi giuridiche di un reale pluralismo inclusivo (9). Un’interpretazione, indubbiamente innovativa del nostro paradigma costituzionale, suggerisce di partire dal riconoscimento dei diritti individuali e di porre la regolamentazione bilaterale a livello di sotto-sistema, in modo che le confessioni costituiscano una specifica categoria giuridica,  di  organizzazioni  della  religiosità collettiva, ma non rappresentino la loro generalità (10). Le formazioni religiose possono essere considerate agenzie di un pluralismo religioso e sociale quando  ciò è normativamente garantito all’interno dell’alveo costituzionale. Lo strumento dell’intesa dovrebbe essere quello in grado di eliminare le indebite discriminazioni e i conflitti di lealtà tra la società civile e le comunità dei fedeli, in necessario bilanciamento alla dinamica concordataria, predisposta nei confronti di un unico gruppo religioso.

Occorre sottolineare, inoltre, che il ruolo e la funzione della contrattazione bilaterale, correttamente intesi, si contestualizzano solo in un quadro normativo laico e costituzionale, con una chiara separazione degli ordini (confessionale e statale) il cui sistema è inquadrato nella libertà di religione quale diritto apicale (11). Ciò comporta, da un lato, il diritto per le confessioni di organizzarsi secondo propri statuti e di produrre regole al proprio interno e, dall’altro, l’obbligo dello Stato di non ingerenza in tale sfera, purché inquadrata nell’alveo costituzionale. Il principio della distinzione degli ordini, chiarito normativamente all’art. 7, I comma, con riferimento alla sola Chiesa cattolica, deve essere esteso anche alle altre formazioni religiose, come riconoscimento dei fondamenti giuridici secolarizzati della Costituzione. Diverso è il problema se la qualificazione confessionale sia legata alla stipulazione di un’intesa.

La strutturazione normativa ha di fatto determinato un rovesciamento prospettico così che ormai l’accordo non è più la fonte giuridica indicata al soddisfacimento delle specifiche esigenze delle confessioni, ma la via obbligata per il godimento effettivo dei diritti di libertà religiosa (12). L’obiettivo costituzionale è stato, infatti, indebolito da una prassi che ha mirato a una standardizzazione del contenuto degli accordi, diventati semplici intese-fotocopia, riducendo il margine di specificità di ognuno di essi. Da strumento per far risaltare le identità si sono trasformate in un «modello di attendibilità delle confessioni» (13). L’unico obiettivo concreto e attuale, in assenza di una legge quadro sulla libertà religiosa, sostitutiva dell’odioso e anacronistico regime sui «culti ammessi», sembra dunque quello di sottrarsi alla legislazione fascista e accedere alle agevolazioni fiscali, dirette o indirette.

La prospettiva costituzionalmente delineata all’art. 8 incontra, inoltre, una pluralità di ostacoli applicativi legati, in primis, al riconoscimento del concetto di confessione religiosa (14), successivamente all’elaborazione di un progetto politico volto a creare un collegamento con lo Stato e, infine, alla concreta traduzione parlamentare delle prospettive delineate. È importante, infatti, sottolineare che il potere politico ha competenze molto limitate nella definizione dei termini «religione», «credenze», «sette» in quanto organizzatore neutro e imparziale; le autorità pubbliche dovrebbero, infatti, utilizzare criteri obiettivi e astenersi da qualsiasi analisi, interessandosi unicamente degli aspetti formali (15). L’art. 8 cpv., inoltre, in termini  di logica normativa, determina che il richiamo alle confessioni possa qualificarsi non soltanto come oggetto del diritto di organizzarsi, con una funzione «positiva», costituendo una sorta di rinvio culturale alle strutture giuridiche delle confessioni, ma anche «negativa», potendo rappresentare una sorta di valvola di chiusura nei confronti di istituti e tradizioni incompatibili con l’ordinamento giuridico italiano (16). Problematica ulteriore è, ancora, rappresentata dall’oggetto di tale regolamentazione contrattata, in particolare perché la funzione nomopoietica è stata, sino ad oggi, delegata al governo, con  conseguenze  importanti  sull’arbitrarietà  di  tale tipologia di produzione giuridica (17). La relazione tra dinamica democratica e normativa evidenzia, infatti, il caos delle fonti. Il legislatore moderno si è sottratto all’impegno di disciplinare i diritti di libertà di religione ed emerge un’incapacità del Parlamento di essere il centro propulsivo della legislazione e non mero luogo di approvazione acritica.

L’incompiutezza del progetto del pluralismo confessionale, delineato dalla carta costituzionale sui pilastri dei valori di libertà, uguaglianza (formale e sostanziale), di tutela delle minoranze, di distinzione degli ordini e di inviolabilità dei diritti umani, non può, tuttavia, essere imputata alla sola carta costituzionale. Una delle cause di incompletezza è legata alla lacunosa disciplina delle fonti di produzione. Si deve, inter alia, osservare che il termine «intesa» delinea una dinamica proiettata a esplorare la possibilità di un accordo («tendere a», o «tendere in»,  nel senso di moto verso un obiettivo comune) tra diversi. In termini concreti, ciò dovrebbe determinare che il contenuto dell’eventuale accordo si debba articolare non sulla parte considerata rispettivamente «irrinunciabile» dei propri valori ideali, ma su quello che può rappresentare l’oggetto di regole di compromesso. Si tratta, come evidente, non della ricerca di un accordo autoritativo su dogmi di fede, ma di quella sugli aspetti simbolici esteriori, sui «significanti di senso», ancorché rilevanti per i seguaci di un culto religioso. L’esercizio del culto, individuale e collettivo, e il proselitismo dovrebbero sempre potersi esplicare in un ambito di totale libertà (come pure quello di professare qualunque altro e diverso atteggiamento in materia: ateismo, agnosticismo, non conformismo, insomma tutto quanto attiene alla ricerca individuale di ciascuno in ordine al proprio rapporto col trascendente), a garanzia «difensiva» dello specifico interesse.

Nel quadro del micro-sistema organizzatorio dei rapporti tra Stato e confessioni religiose in Italia, emerge in sintesi, innanzitutto, il riconoscimento in astratto dell’uguale libertà delle confessioni, principio solennemente affermato nella norma cardine dell’intero sistema: l’art. 8, I comma. Il Concordato con la Chiesa cattolica, il cui richiamo nel precedente articolo costituzionale sembrava aver messo in discussione il principio di laicità del nostro ordinamento, riletto in questa diversa prospettiva, ha invece operato come il baricentro delle relazioni con la Repubblica, strutturando il concetto che la bilateralità sia il modulo necessario  per i rapporti con le confessioni, oltre che, nel concreto, il contenitore di privilegi specifici di ciascuna. Diverso, ancora, l’approccio costituzionale verso la piena libertà di culto individuale e collettiva e di proselitismo – ma anche quella di professare qualunque altro e diverso atteggiamento in materia.

Il logico collegamento degli artt. 7-8 della Costituzione consente di comporre il principio coerente al complessivo disegno costituzionale, rappresentato dalla indipendenza ed eguale libertà delle confessioni dallo Stato e della bilateralità   dei loro rapporti di vertice, nel rispetto delle rispettive peculiarità, da far valere  con diversi strumenti normativi (concordati e intese). Entrambe le norme si fondano su un unico concetto di base: l’equivalenza o equiparazione delle due forme di rapporto di vertice, idonee ad assicurare un sistema di libera contrattazione. Tale tipologia di tutela normativa, impostata sugli interessi dei soggetti religiosi «collettivi», associata a una corretta lettura della formula antidiscriminatoria per le comunità religiose, contenuta nell’art. 20 della Costituzione, potrebbe evidenzia- re forme di emarginazione dei diritti soggettivi o creare arbitrarie discriminazioni nei confronti dei nuovi movimenti religiosi o di religioni diverse, non ben radicate nel nostro tessuto sociale.

Interculturalità e prospettive

Se un ordinamento – come il nostro – ispirato alla laicità, ove intesa in modo maturo e complesso, non può ignorare le esigenze spirituali dei suoi consociati e il valore anche del fattore religioso ai fini del mantenimento e dell’incremento della solidarietà sociale, cioè di un valore costituzionale proprio della sua tavola assiologica, nemmeno può assumere la promozione di un sentimento religioso minoritario, la cui libera manifestazione pur deve essere garantita. Si osserva come la decisione di avvio di un procedimento di intesa è politico, oltre che in senso soggettivo anche in quello oggettivo, collegato alla riconducibilità dell’atto alle supreme scelte, in materia di costituzione, relative alla salvaguardia e al funzionamento dei pubblici poteri. Ciò non rappresenta necessariamente un cortocircuito normativo, oggetto di ingiuste o arbitrarie forme discriminatorie, poiché il governo deve poter valutare contesti storici, circostanze e mutamenti concreti, ed è quindi legittimato ad assumere cautele nei confronti di proposte suscettibili, ad esempio, di condurre a un tendenziale mutamento della forma di Stato, preservare la quale rientra nella sua responsabilità costituzionale. È, tuttavia, evidente che una corretta lettura dei principi di libertà religiosa e laicità, cardini di un pluralismo democratico, imporrebbe la preferenza per un organismo più neutrale, correttamente individuabile in quello parlamentare, maggiormente rappresentativo delle diverse istanze provenienti dalla società civile.

Gli aspetti politici caratterizzano, inoltre, la creazione di un’intesa in sede procedurale e progettuale. Emerge così il tema del giudizio dell’opportunità politica sull’iniziativa legislativa e, prima ancora negoziale, che coinvolge  il  governo e la sua valutazione politica, ma che trova un fondamento anche negli aspetti procedurali, che non indicano la natura burocratica degli accordi, ma che sono connessi ai casi di iniziativa legislativa vincolata in cui il governo, una volta elaborato il progetto di intesa, è impegnato a sottoporre il testo in Parlamento, per l’eventuale traduzione normativa. Il potere esecutivo, come è noto, può prendere o negare l’iniziativa di una trattativa di intesa in totale discrezionalità, senza dover motivare tali scelte innanzi al Parlamento la cui libertà, di emendare il testo o di non approvarlo, va letta solo rispetto alla specialità della normativa.

La generale politica ecclesiastica italiana è orientata al metodo «contrattato» e alla logica bilaterale, e indica la preferenza verso lo strumento negoziale a svantaggio di una legislazione ad hoc sulla libertà religiosa. Non può, tuttavia, essere trascurato il dato che il diritto ecclesiastico oggettivo non presenta norme sulla produzione giuridica a livello apicale di cui si possa affermare la chiarezza del dettato e la completezza dei contenuti. La formulazione costituzionale non ha delineato profili procedurali per le trattative, le modalità di svolgimento, il ruolo del Parlamento, l’approvazione degli accordi, la presentazione alle Camere del disegno di legge ma, soprattutto, è assente qualsiasi riferimento ai profili contenutistici relativamente alle materie per la cui disciplina vi è una riserva assoluta di accordo (18).

Le leggi, che hanno disciplinato i rapporti con le confessioni acattoliche, hanno previsto una norma di chiusura: «In occasione di disegni di legge relativi a materie che coinvolgono i rapporti (tra lo Stato e una delle confessioni interessate) saranno promosse previamente, in  conformità  all’articolo 8 della Costituzione, le intese del caso». Tale formula non può, ovviamente, essere riferita alla prima regolamentazione dei loro rapporti, definiti attraverso un’intesa, né alle sue modifiche, ma sembra, invece, alludere a disegni di legge su discipline interferenti, solo in maniera indiretta, con norme «contrattate» preesistenti. Tale concorso libero delle fonti e l’esistenza di norme ambigue non coerenti, per ispirazione e finalità, produce effetti distorsivi poiché finisce con il dilatare eccessivamente i poteri dell’esecutivo e di quello giudiziario, né potrebbe essere sanato da un’eventuale legge sulla libertà religiosa. Occorrerebbe, invece, conferire un ruolo centrale al Parlamento per sottrarre ad arbitrarie scelte di governo la regolamentazione di sfere di diritti così importanti per la libertà religiosa come la regolamentazione dei rapporti delle confessioni acattoliche con lo Stato. Solo un intervento razionalizzatore e riformatore della sistematica delle fonti, a livello costituzionale, potrebbe individuare le condizioni di una nuova e più efficiente tassatività e specificarne le regole, superando il sistema a numero chiuso, per dare concreta attuazione al processo avviato sin dal 1984. Si osserva, inoltre, che le leggi di approvazione, adottate ex art. 8, riportano in allegato l’intesa, ma ripetono e non recepiscono i suoi contenuti normativi o prescrittivi, delineando così una nuova modalità di articolazione delle fonti. Non è, tuttavia, ben chiaro se ciò possa determinare l’espansione del principio di bilateralità.

Se l’art. 8 deve costituire, come credo, la «norma fondamentale del diritto ecclesiastico italiano», tale da contenere nella stessa un principio implicito di laicità, occorrerebbe oggi individuare una fonte sovra ordinata quale luogo delle fonti sulla produzione del diritto interculturale e delle religioni. Questo è il fattore primario volto a sottrarre la produzione del diritto all’arbitrio e alle fluttuazioni del potere politico. In uno Stato democratico l’autorità pubblica deve essere neutra,  la libertà di religione deve comprendere anche quella di esprimere il proprio credo attraverso la partecipazione a una comunità. L’autonomia delle confessioni è, dunque, funzionale al pluralismo di una società democratica e presenta un interesse diretto, non solo per l’organizzazione dei gruppi, ma per il godimento effettivo della libertà religiosa dei suoi membri. È noto che la laicità è una sorta di contratto/patto sociale tra Stato e cittadino, in base al quale quest’ultimo è libero nelle proprie scelte religiose. Il principio si fonda su due pilastri: la protezione della libertà individuale e la separazione dei poteri. La fase attuale si sviluppa attraverso la costruzione di un modello fondato sulla coesistenza delle differenze, pur nel rispetto della loro specifica identità. Tale processo presuppone la definitiva frattura della sfera religiosa da quella politica, attraverso un processo di reale affermazione dell’ideale della laicità, in una società ampiamente tollerante e neutrale, in grado di accogliere e assimilare, senza soffocare le differenti istanze religiose. Tale impostazione consente di ridefinire il concetto di libertà religiosa in maniera attiva, positiva, traducibile in concrete azioni di governo, ispirate a un preciso disegno politico destinato alla formazione dei cittadini, tale da garantire una reale libertà di scelta, ma anche a un progetto sociale: consentire a ciascuno di costruire liberamente il proprio percorso culturale. È noto che l’equazione libertà-eguaglianza è fuorviante, attesa l’impossibilità di garantire uguali posizioni giuridiche a situazioni, diritti, richieste profondamente diversi. Un’azione politica sviluppata in tal senso rischierebbe di non essere pienamente rispettosa delle singole identità/diversità. L’effettività di una piena eguaglianza giuridica comporta la realizzazione, da parte del potere politico, dei presupposti concreti destinati all’utilizzazione delle libertà garantite a livello giuridico. In un settore così delicato, attinente alle facoltà e agli strumenti di cui un individuo può liberamente dispor- re per una valutazione del reale, è importante, dunque, non sottovalutare il ruolo essenziale che i poteri dello Stato e della società possono esercitare – e di fatto esercitano – chiedendo, quanto meno a livello teorico, l’attuazione di forme di intervento che consentano, effettivamente, lo sviluppo del pluralismo ideologico. Se è doverosa la libertà delle religioni,  quale  uno  degli  strumenti  di  garanzia del pluralismo, è altrettanto importante che i diritti della personalità siano tutelati indipendentemente dalla comunità di appartenenza. L’interrogativo, irrisolvibile, è se «un modello di rapporti tra Stato e Chiesa imperniato sul diritto di libertà religiosa… è funzionale  a  un  processo  di  globalizzazione  religiosa,  che  conduce… a una omologazione delle diverse fedi religiose e… alla minimizzazione delle differenze religiose» (19). La proliferazione di fonti bilaterali potrebbe comportare «il pericolo che il riconoscimento alle diverse confessioni religiose di regimi di libertà differenziati, fondati sulla tutela di identità, esenzioni, privilegi e immunità possa comportare un sacrificio del principio di uguaglianza giuridica, che costituisce anch’esso, insieme alle garanzie di autodeterminazione, di decentramento e di libertà, un elemento essenziale dei sistemi democratici» (20). Se l’obiettivo di tale nuova forma concordataria c.d. neutra dovrebbe essere centrato sulla difesa dei diritti di libertà religiosa, si è sottolineato che tale tutela non presenta diversità rilevanti tra ordinamenti concordatari e non, «i sistemi pattizi aggiungono però la nota negativa della maggiore difficoltà a modificare quelle norme per adeguarle nel tempo all’evoluzione della società» (21).

GERMANA CAROBENE – Docente di diritto ecclesiastico e canonico, Università degli studi di Napoli Federico II

NOTE

1 Paesi europei a strutturazione concordataria: Albania, Austria, Bosnia-Erzegovina, Croazia, Estonia, Francia (Alsazia-Lorena), Germania, Italia, Lituania, Lettonia, Malta, Montenegro, Principato di Monaco, Polonia, Portogallo, Repubblica Ceca, Repubblica di San Marino, Slovacchia,  Slovenia, Spagna, Svizzera, Ungheria.

2 L’ordinamento belga distingue tra culti riconosciuti e culti non riconosciuti. L’attività dei culti riconosciuti è regolata da una apposita legge, negoziata di fatto con la confessione religiosa. L’attività dei culti non riconosciuti è regolata dal diritto comune. L’art. 19 della Costituzione equipara i culti alle associazioni filosofiche non confessionali. L’art. 20 della Costituzione assicura la libertà negativa di religione ovvero la libertà di non credere.

3 La concertazione obbligatoria è prevista per gli accordi con le confessioni di minoranza dall’ordinamento spagnolo. Lo Stato conclude accordi di collaborazione solo con «grandi famiglie», individuate come tali secondo la comune opinione.

4 Lo Stato olandese negozia con un unico organismo che rappresenta tutte le confessioni religiose. Esso è retto da uno statuto di tipo consociativo che consente alle confessioni che ne fanno parte di «pesare» nelle decisioni a seconda della loro consistenza numerica.

5 Regno Unito, Grecia, Malta, Danimarca, Finlandia, Svezia (fino al 2000), Norvegia (fino al 2018).

6  La Francia presenta tuttavia la particolarità della presenza del sistema concordatario nella regione dell’Alsazia-Lorena, legato a motivazioni di ordine storico, non ancora risolte, che determinano la compresenza all’interno di una stessa nazione di sistemi giuridici profondamente diversi.

7      Motivazione che attualmente ha perduto ogni significato visto che la Chiesa non rivendica più la potestas directa in temporalibus, sulla cui funzione/utilità ha tenacemente insistito nel corso dei secoli, dal momento che «quella mutua società e concordia fra il Sacerdozio e l’Impero, che sempre riuscirono fauste e salutari alle cose sia sacre, sia civili» – Pio IX, Enciclica Quanta cura, 8 dic. 1864, in http://www.totustuustools.net/magistero/p9quanta.htm.

8 I concordati moderni «sembrano affetti da due mali… tipici degli attuali modelli di normazione:

  1. ogni norma comporta la necessità di una ulteriore norma di applicazione, dando vita… a un processo concordatario senza fine;
  2. ogni norma comporta la creazione di una o più commissioni… questo sistema di accordi a cascata comporta frequentemente un elevato costo politico poiché obbliga alla perpetua ricerca dell’accordo». E impone, di conseguenza, la costante necessità di interfacciarsi per la soluzione dei problemi di comune interesse – I.C. Iban, «I concordati dell’Europa meridionale», in Quad. Dir. Pol. Eccl., 1999, 1, p. 44 e segg.

9 Cfr. F.Alicinoo, La legislazione sulla base di intese. I test delle religioni «altre» e degli ateismi, Cacucci, Bari, 2013, in particolare p. 39 e segg.

10 V. Tozzi, «Cosa intendo per disciplina democratica della libertà di pensiero e di religione”», in Per una disciplina democratica delle libertà di pensiero e di religione: metodi e contenuti, a cura di M. Parisi, Università degli Studi del Molise ed., 2014, p. 15.

11 Cfr. V. Tozzi, «Dimensione pubblica del fenomeno religioso e collaborazione delle confessioni religiose con lo Stato», in www.statoechiese.it, 2009, http://www.statoechiese.it/images/ uploads/articoli_pdf/tozzi_dimensionem.09.pdf

12   Cfr. N. Colaianni, «La fine del confessionismo e la laicità dello Stato», in La Carta e la Corte. La tutela penale del fatto religioso fra normativa costituzionale e diritto vivente, G. Leziroli (a cura di), Pellegrini ed., Cosenza, 2009, p. 39 e segg.; J. Pasquali Cerioli, «Accesso alle intese e pluralismo religioso: convergenze apicali di giurisprudenza sulla “uguale libertà” di avviare trattative ex art. 8 Cost., terzo comma», in www.statoechiese.it, 2013.

13 M.C. Folliero, «Libertà religiosa e società multiculturali: la risposta italiana», in Diritto e religioni, 2009, 1, in particolare p. 429.

14 Sul significato in generale del concetto di religione cfr. The Meaning of ‘Religion’ in Multicultural Societies Law, AA. Vv. , su http://www.statoechiese.it/contributi/the-meaning-of-religion-in-multi- cultural-societies-law.

15 Cfr., a livello europeo, Bureau des institutions démocratiques et des droits de l’homme de l’Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe et Commission européenne pour la démocratie par le droit (Commission de Venise). Lignes directrice conjointes sur la personnalité juridique des communautés religieuses ou de conviction, 2014, n. 31.

16 G. Anello, Organizzazione confessionale, culture e Costituzione. Interpretazione dell’art.8 cpv. cost., Rubettino, Soveria Mannelli (CZ), 2007, in particolare p. 18.

17 Ciò determina importanti conseguenze anche sul piano formale della produzione del diritto e sulla sistematica delle fonti. Cfr. G. Zagrebelsky, «Principi costituzionali e sistema delle fonti del fenomeno religioso», in Studi per la sistemazione delle fonti in materia ecclesiastica, a cura di V. TozzoO, Edisud, Salerno, 1990, pp. 95 e segg.

18 Né chiarezza è stata fatta con le scarne previsioni della l. 400/1988 che ha dettato la disciplina dell’attività di governo e l’ordinamento della Presidenza del Consiglio dei Ministri e ha sottoposto, con individuazione tassativa, alla deliberazione del Consiglio dei Ministri gli atti concernenti i rapporti tra lo Stato e la Chiesa cattolica e le altre confessioni religiose. Attualmente è la Presidenza del Consiglio il soggetto in grado di gestire le sorti delle trattative.

19   S. Ferrari, «I concordati di Giovanni Paolo II», in Quad. Dir. Pol. Eccl, 1999, 1, p. 181 e segg.;

A.C. Álvarez Cortina, «Los Concordatos del pontificado de Juan Pablo II», in Iglesia Católica y relaciones internacionales, Actas del III Simposio Internacional de derecho concordatario (Almería 7-9 de noviembre de 2007), a cura di M. Del Martìn, M. Salido,J. M. Vàzques Garcià-Penuela, Ed. Comares, Granada, 2008, p. 151 e segg.; R. Astorri, «I Concordati di Giovanni Paolo II», in www.olir.it, marzo 2004 e Id., «La politica concordataria di Giovanni Paolo II: tra nuovi modelli formali e ruolo delle Conferenze episcopali», in Scritti in onore di Giovanni Barberini, a cura di A. Talamanca, M. Ventura, Giappichelli, Torino, 2010, p. 11 e segg..; C. Corral Salvador, Los Concordatos en el pontificado de Juan Pablo II. Universalismo, principios y coordenadas, Cadernos Forum Canonicum n. 4, Universidade Católica Editora, Lisboa, 2004.

20 S. Lariccia, «La libertà religiosa in regime concordatario», in AA.Vv., Studi sui rapporti tra la Chiesa e gli Stati, Cedam, Padova, 1989, p. 21.

Casella di testo: I RAPPORTI TRA STATO E CHIESE IN EUROPA

21 S. LAricciA, La libertà religiosa…, cit., p. 34. Per una riflessione generale cfr. M. riccA, «A Modest Proposal. An Overgrown Constitutional Path to Cultural/Religious Pluralism in Italy», in CaLumet – Intercultural law and humanities review, 2016, p. 10.

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