Questo titolo è felice, perché contiene elementi che meritano di essere resi evidenti in quanto riassumono alcune delle credenze più diffuse. Credenze che, però, non sono corrispondenti alla ricchezza e complessità della realtà.
Vediamole:
– Islam e modernità sono pensati come due realtà differenti e intrinsecamente incompatibili, se si è l’uno non si può essere l’altra. La parola scontro invita a questo tipo di pensiero. Il celebre titolo di un vecchio articolo del politologo americano Samuel P. Huntington, Scontro di civiltà? (1993), ha fatto da rinforzo a questa molto più vecchia – e rozza – idea che le identità culturali e religiose abbiano bordi netti e taglienti, al punto che i contatti tra identità differenti sarebbero fonti di scontro e di violenza.
– Islam e modernità sono pensati come realtà omogenee al proprio interno, come universi nei quali è possibile solo un’unica modalità di esistenza. Cioè «tutti i musulmani vivono l’islam allo stesso modo» e «tutti i moderni sono moderni allo stesso modo», niente di più falso.
– Infine, il riferimento al carattere inevitabile di questo presunto scontro – reso meno duro dal punto interrogativo – rinvia alla credenza che sarebbero in atto mutamenti che non possono essere fermati nemmeno volendolo, e in particolare un declino dell’occidente prodotto dalla crescita degli altri paesi.
Nella realtà queste credenze non trovano riscontro, se non nei pregiudizi e nelle visioni ideologiche mosse da interessi politici, come quelli elettorali dei partiti islamofobi in Europa, oppure quelli propagandistici degli estremisti violenti e dei terroristi, come il cosiddetto «stato islamico». Sia i primi sia i secondi concordano nell’immaginarsi e nel far immaginare che la realtà sia fatta di blocchi omogenei e contrapposti, e che non ci possa essere altra possibilità se non lo scontro.
La modernità non è una religione, ma una pluralità di modi di vivere. Moltissimi aspetti della vita moderna sono presenti ormai da tempo in tutti i paesi del mondo. Nessuno ormai vi sfugge. Nemmeno coloro che si dichiarano nemici della vita moderna possono sottrarsi dall’essere moderni. Anche nei paesi più poveri ci sono molti elementi della vita moderna, a partire dalla tecnologia, dalle città, dagli strumenti scientifici, dall’industria e dal mercato. In Europa la diffusione della vita moderna ha posto a lungo molti problemi su quale fosse la maniera migliore per governare questi cambiamenti e per regolare gli effetti non voluti di tali cambiamenti (come lo sviluppo delle diseguaglianze sociali portato dalla diffusione dell’industria e del mercato capitalistico) e molti percorsi diversi sono stati sviluppati nel tempo.
Da un punto di vista sociologico è sbagliato contrapporre islam e modernità anche per un’altra ragione: sono le persone e non i concetti a essere i protagonisti di questa storia. Se passiamo a parlare di musulmani e di moderni, si vede subito che il punto di vista cambia, non è lo stesso che parlare di islam e modernità. Le persone diventano moderne attraverso percorsi complessi e vari, ma la loro fede? Che cosa accade alla loro fede? Questa è una prospettiva più realistica. La domanda allora è: «Come posso vivere la mia fede nel contesto della società moderna?». Questo interrogativo se lo pongono milioni di musulmani, ma se lo sono posta – e ancora lo fanno, si pensi ad esempio al sinodo convocato da papa Francesco – anche milioni di cristiani.
In un certo senso, si potrebbe dire che il problema di fondo, non nuovo per noi, è la domanda che i cristiani hanno cominciato a porsi a partire dalla fine del XIX secolo: «Che cosa vuol dire essere cristiani nella società moderna? Che cosa vuol dire affrontare cristianamente i problemi, i conflitti, le opportunità che si sviluppano nella società moderna?». Oggi queste stesse domande, ma con chiavi di lettura e con percorsi differenti da quelli vissuti dai cristiani, sono nella mente di molti musulmani sinceramente credenti.
Nei paesi musulmani si discute del rapporto tra islam e modernità da più di un secolo. Certamente, per molto tempo lo hanno fatto gli intellettuali, l’élite. Oggi, invece, è un fenomeno di massa, riguarda tutti, perché sono diventati moderni i modi di vivere, con la diffusione dell’istruzione, dell’industria, del mercato e, soprattutto, della tecnologia.
I cambiamenti tecnologici sono importanti, lo sappiamo. Una cosa che però spesso si trascura di considerare con attenzione è che le possibilità comunicative offerte oggi dalla tecnologia digitale aprono modi di acquisire conoscenza che sono diversi dal passato. Allora, in questo campo di comunicazione della conoscenza, si sviluppa una relazione tra i nuovi modi di acquisire conoscenza, aperti dalle nuove tecnologie, e il nostro rapporto con il sapere. Questa relazione arriva talvolta fino a spingerci a ridefinire il sapere stesso a partire dai nuovi modi con i quali ce ne appropriamo. Esiste infatti da sempre, fin da quando gli esseri umani hanno iniziato la vita sociale, una relazione tra il modo in cui s’impara, cioè si apprendono conoscenze, e la definizione dei contenuti delle stesse.
Oggi internet e le televisioni via satellite aprono possibilità inedite di comunicazione della religione, dei suoi contenuti, insomma delle dottrine religiose. La caratteristica principale che questi strumenti offrono è l’accesso diretto, personale, individuale ai contenuti dottrinari della religione. Offrono accesso diretto e personale ai testi sacri, come il Corano o la Bibbia, ma anche a moltissimi tipi di commenti, i più vari e differenti per impostazioni e interpretazioni. Offrono accesso diretto e personale ai temi problematici per la vita della fede del singolo credente nelle diverse situazioni della vita quotidiana. Su internet e sui social media, si trovano forum di discussione su moltissimi argomenti pratici, sempre a partire dalla domanda: «Come posso vivere religiosamente questa situazione?». E le discussioni sono soprattutto tra credenti. Allora, questo modo di appropriarsi dei contenuti della fede è ovvio che favorisca un percorso individuale, personale attraverso i contenuti, i commenti, l’accesso ai testi e così via. Che fine fa la comunità in questo percorso? Certamente non sparisce, ma è messo in discussione il ruolo di primato che per moltissimo tempo ha avuto il clero nelle sue diverse forme. Il ruolo di primato degli specialisti, delle guide. Non che oggi non ci siano specialisti e guide, ovviamente ci sono anche su internet, ma il singolo credente non passa più solo attraverso la loro guida per accedere al sapere religioso. In tutte le religioni questo è un cambiamento registrato dagli studiosi: il credente cerca un percorso personale e ne sente l’esigenza molto più oggi che in passato.
Nell’islam, negli ultimi decenni, si è sviluppata una dilagante pratica di accesso personale al Corano. Questo ha in parte marginalizzato il ruolo degli ulema, degli specialisti, che in precedenza avevano una funzione praticamente esclusiva nell’accesso del semplice credente ai contenuti dottrinali e testuali della propria religione. Soprattutto nelle giovani generazioni, invece di stare ad ascoltare gli ulema, l’interpretazione del Corano ha trovato diffusione attraverso i predicatori che si sentono alla televisione o che si seguono su internet. Sono state queste forme di accesso ai contenuti della religione che hanno favorito la diffusione della fede nei giovani. Si tratta di un processo profondamente moderno, vissuto da moltissimi giovani, non solo musulmani, anche cristiani, ebrei o di altre religioni. Questo cambiamento è moderno anche perché delinea un percorso di individualizzazione che passa attraverso la religione. È un diventare moderni attraverso il riferimento alla religione, non separandosene, come è accaduto in alcuni paesi dell’Occidente. È in atto un processo in cui il diventare persone che cercano una propria autonomia individuale si sta attuando senza sganciarsi dalla dimensione religiosa, ma in qualche modo trasformando la dimensione religiosa stessa. Si tratta di un cambiamento che non riguarda soltanto i musulmani; è, piuttosto, una trasformazione del modo di vivere la religiosità che è stata rilevata da moltissime ricerche sul cristianesimo in Occidente, Italia compresa. I tratti generali di questa trasformazione sono ovunque ci sia il distacco dalla religiosità vissuta come tradizione e consuetudine e la ridefinizione del nucleo centrale della religiosità come «ritorno all’essenziale». Con questa espressione intendo far pensare che la fede abbia senso se e in quanto possa essere vissuta in maniera personale e a partire da una «conversione» che si percepisce tale anche restando all’interno della medesima religione; insomma, l’idea di una fede misurata a partire dall’intensità soggettivamente provata. L’idea, in definitiva, è che si è religiosi iniziando da un nucleo interiore, che poi si esprime nella condotta di vita, e non da azioni e orientamenti che si agiscono perché così si è ricevuto e così fanno anche gli altri.
Non che nel modello tradizionale non ci fossero persone sinceramente religiose, ma la pratica religiosa veniva percepita solida in quanto era una pratica diffusa e perciò sentita come garanzia di verità. Naturalmente, ciascuna religione mette in movimento una pluralità di significati, approcci e tradizioni che ne fanno un unicum, ma ciò che in questo confronto ci interessa è comprendere che è simile il cambiamento in questa direzione, per la religiosità nell’islam come per quella nel cattolicesimo e in altre confessioni cristiane. La ricerca di un «nucleo autentico», rispetto al quale trarre la legittimità della fede, viene spesso rappresentata come «ritorno alle origini» di quella religione. Così, «vivere la fede come gli apostoli» o «vivere la fede come i discepoli di Maometto» divengono le rappresentazioni immaginarie di un tempo idealizzato, al quale rifarsi per trarre legittimità a favore di questa ricerca del «nucleo autentico» della propria fede personale. Il riferimento a un tempo idealizzato non avviene con l’obiettivo di ripetere quel tempo, ma come fonte di legittimazione del processo di distacco dal modo, maggioritario fino a questo recente cambiamento, di vivere la religiosità come consuetudine, come pratiche ricevute e trasmesse. Si fa riferimento agli antichi per mettere in atto forme di religiosità moderne, nelle quali è centrale la dimensione dell’individuo. Perché diventa centrale l’individuo? Perché la ricerca di un «nucleo autentico» della religiosità è legata a esigenze esistenziali, come la realizzazione di sé, la ricerca di autenticità, che sono specificamente moderne. Si tratta di esigenze che individualizzano il soggetto e che vengono declinate religiosamente. Ciò che è propriamente moderno in questa trasformazione è la domanda, non necessariamente consapevole: «Ma come faccio a declinare la mia autenticità rispetto alla religione? Come faccio a vivere autenticamente la mia fede in questo contesto sociale?». Per vivere la religiosità, secondo questa esigenza, ci si rivolge agli antichi, come modelli ideali di una religiosità vissuta in modo trasparente e come minoranza all’interno di un contesto sociale estraneo a quella religione e a quella religiosità. Questa domanda, che pure esiste da sempre, ma per molto tempo è stata limitata a piccole cerchie di persone, diventa un interrogativo diffuso proprio attraverso i cambiamenti di vita prodotti dal divenire moderni: «Come posso esse- re cristiano oggi? Come posso essere musulmano oggi?».
Allora, da questo punto di vista, abbiamo di fronte a noi un ventaglio di possibilità che i musulmani vivono personalmente. La ricerca di autenticità può prendere direzioni differenti, molto dipende dal contesto nel quale si trova l’individuo. Schematizzando, possiamo parlare di una sorta di linea nella quale ai due poli collocare due opposte schematizzazioni di comportamento, ma tenendo presente che i comportamenti reali sono spesso nelle numerose posizioni intermedie. Da un lato c’è la lettura fondamentalista, che intende il riferimento al passato come obbligo da imporre a tutti attraverso la conquista del potere, anche e soprattutto con mezzi violenti; qui siamo nella deriva del fondamentalismo e della declinazione ideologica totalitaria, violenta, della presa del potere per poter islamizzare. Questa deriva la vediamo, purtroppo tutti i giorni, sui mezzi di comunicazione. Dall’altro c’è una lettura più personale e riflessiva del testo sacro e anche della vita religiosa, più orientata ai bisogni di autorealizzazione, di libertà personale, che cerca di vivere religiosamente questi orientamenti. Nel campo della politica, questo si manifesta in una reale presenza di partiti, di movimenti che s’impegnano nella ricerca di una legittimazione popolare, elettorale; che tematizzano in modi diversificati il difficile rapporto con la tradizione e ne fanno motivo di discussione rispetto a temi come il ruolo della donna, i rapporti di coppia, la partecipazione politica e sociale. È un campo ribollente di dibattiti, non ci sono posizioni date per scontate ma, cosa nuova rispetto al passato, si discute, e la discussione non è fatta solo dagli specialisti, è sui social network, è aperta a chiunque. Ciò non significa che le idee che circolano siano sempre apprezzabili e democratiche, ma è democratico il formato, diciamo così, del dibattito. Cosa del tutto assente nella versione fondamentalista.
Insomma, siamo di fronte a un processo che alcuni hanno chiamato di secolarizzazione, senza che però ci sia una marginalizzazione della religione dalla società. È qualcosa di diverso dal percorso che abbiamo in testa noi, perché qui le cose sono andate diversamente. In realtà, in Italia un po’ meno, però in Occidente, diciamo, il problema della laicità degli stati e anche i processi di individualizzazione hanno avuto forme di legittimazione basate più su dimensioni laiche che religiose. Per ridurre all’osso la questione: loro stanno diventando moderni secondo percorsi che non sono i nostri, ma che sono moderni. O meglio, affrontano dei dilemmi che in passato anche noi abbiamo affrontato, ma con risposte differenti, dilemmi che però ancora oggi viviamo e tutto sommato tormentano anche ora coloro che intendono vivere religiosamente dentro la società contemporanea, sia di qua che di là del Mediterraneo.
In questo mio intervento non ho parlato dell’Isis e del terrorismo islamico, non per rendere il discorso più gradevole, ma perché non si tratta di musulmani. Lo dichiarano autorevoli esponenti musulmani. Inoltre, dal punto di vista sociologico, si tratta di un tipo di terrorismo molto moderno, sia per gli usi della tecnologia che vengono fatti, anche nella propaganda, sia per l’estrazione sociale di molti volontari: non sono gli emarginati che cercano giustizia ad arruolarsi, sono studenti universitari o diplomati, ragazzi provenienti dalle classi medie. È importante dire, anche, che gli europei che si arruolano nelle file dell’Isis spesso non vengono dalle comunità islamiche, ma sono autoconvertiti su internet. È questo un fenomeno nuovo, ma in espansione, e riguarda giovani uomini in cerca di una causa, che si arruolano per dare un senso alla propria esistenza attraverso un’azione radicale. Questa logica non è lontana da quella che ha portato negli anni ’70-’80 una parte dei giovani ad arruolarsi nelle file del terrorismo politico in Italia e in altri paesi europei. Il fascino della violenza, di una vita avventurosa, del potere (e del denaro), il fascino di sentirsi portatori di un ideale (per quanto criminale). Insomma, nulla a che vedere con la religione; molto, molto di più a che vedere con il potere che si serve della copertura religiosa.
MARCO BONTEMPI – Docente di Sociologia generale, Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali presso l’Università di Firenze.
